Văn hoá pháp lý
Người Thượng ở Tây Nguyên – Kỳ 1: “Cổ tích” luật tục
Bốn mươi bốn năm sau biến cố 30/4, Tây Nguyên hôm nay không còn là miền Thượng của ngày trước. Rừng và các làng của người Thượng đau đớn nhường chỗ cho các nông, lâm trường, đập thuỷ điện.
Nhà văn Nguyên Ngọc cho rằng cần ít nhất 100 năm để khôi phục rừng ở Tây Nguyên, trong đó có một việc rất quan trọng là phục hồi các làng của người Thượng để họ giữ rừng như xưa kia.
Người Thượng có cách giữ rừng riêng của mình. Họ sống bền chặt với rừng. Rừng chở che và nuôi sống họ. Rừng là cuộc sống của người Thượng từ lúc sinh ra đến lúc lìa đời. Không còn rừng thì họ chẳng còn là mình nữa.
Chúng tôi thấy rằng hiểu biết người Thượng có lẽ là cách ngắn nhất để hiểu Tây Nguyên. Với nỗ lực đó, Luật Khoa tạp chí xin gửi đến bạn đọc lần lượt các bài viết tổng hợp từ nhiều tài liệu và ý kiến các chuyên gia về vai trò của người Thượng đối với rừng và đất đai ở Tây Nguyên ngày xưa, trước và sau biến cố 30/4.
Miền đất huyền ảo
Tây Nguyên đầu thế kỷ XX phủ một màu xanh bạt ngạt của núi rừng. Trên vùng đất hoang sơ ấy là nơi sinh sống của hàng nghìn ngôi làng của những sắc tộc bản địa. Trông họ rất khác với người Annam : da đen, đóng khố, đi chân chất, cà răng, căng tai, ăn bốc… Họ sống thành từng làng, gắn bó bền chặt với nhau.
Người Annam và người Pháp gọi chung họ là Mọi. Từ này được hai nhà nghiên cứu Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi giải thích trong cuốn “Mọi Kontum” in lần đầu năm 1937, từ Mọi có lẽ có nguồn gốc từ tiếng Ba-na là “tơ-moi” để chỉ những người khách đến làng của người Ba-na, ví dụ tơ-moi Xơ-đăng, tơ-moi Gia-rai có nghĩa là khác Xơ-đăng, khách Gia-rai. Người Việt bắt chước cũng gọi theo nhưng tiếng Việt thì độc âm nên lâu dần bỏ chữ “tơ” chỉ còn lại từ “moi” để chỉ người bản địa ở Tây Nguyên.[1]
Cách gọi này đến sau năm 1945 thì bỏ hẳn vì dễ mang tính miệt thị, thay vào đó bằng cách gọi theo địa phương là “người Tây Nguyên” hay “người Thượng” để chỉ những người sống ở miền thượng du.[2]
Theo hai nhà nghiên cứu trên, dân số mọi lúc đó ước chừng 300.000 đến 500.000 người, chia thành nhiều bộ lạc khác nhau.[3]Trong đó, có ba bộ lạc lớn là Ba-na, Xơ-đăng và Dja-rai (Gia-rai). Trong mỗi bộ lạc lại có những bộ tộc khác nhau. Ví dụ như có người Ba-na chính tông, và các bộ tộc như Bonam, Hrui, Konho, Krem…
Ngoài ra còn có người Lạt, Mạ, Stiêng và Srê ở hai Cao nguyên Lang-biang và Gia-rinh. Người Mnông ở Tây Nam Cao nguyên Đắc Lắk và Tây Bắc Cao nguyên Lang-biang.
Bản đồ của người Pháp in năm 1917 dưới đây cho thấy người Thượng đã chiếm một một phần rộng lớn đất đai vùng Trường Sơn – Tây Nguyên, còn người Annam (màu đỏ nhạt) chủ yếu ở ven biển Nam Trung Bộ và đồng bằng phía Nam.
Người Thượng đã đến từ đâu, tổ tiên của họ là ai thì vẫn chưa có đáp án chính xác. Chỉ biết chắc rằng các nhóm dân này đã bị người Chàm khuất phục, trở thành thần dân của Champa. Họ cũng từng sống ở ven biển rồi nhượng lại những vùng đất tốt nhất ở miền duyên hải cho người Chàm, rồi rút dần lên vùng núi cao Trường Sơn – Tây Nguyên.
Nhà nghiên cứu người Pháp có hơn 23 năm sống cùng các bộ tộc ở Tây Nguyên Jaques Dournes cho rằng vì sự hiểm trở của đồi núi vùng này đã làm cho các sắc tộc vốn trước kia là một bị cô lập và hình thành các ngôn ngữ khác nhau, như một truyền thuyết được kể lại: “Ngày xưa tổ tiên chúng tôi nói cùng một tiếng nói, nhưng họ không còn hiểu nhau nữa khi họ phân tán khắp các hướng”.[4]
Về sau khi người Chàm suy yếu, quyền lực rơi vào tay người Annam nhưng người Thượng vẫn được tự do trong khu vực của họ. [5] Núi rừng, sông suối, muông thú vẫn là của người Thượng, họ định kỳ nộp thuế cho triều đình Annam.
Dù họ là ai, đến từ đâu thì người Thượng vẫn được biết đến là những cư dân đầu tiên của Tây Nguyên ngày nay.
Do không có chữ viết nên những thay đổi trong xã hội chỉ được nghiên cứu khi người Pháp và người Việt bắt đầu tiếp cận với khu vực này.
Chính trị của người Thượng
Khi các nhà truyền giáo thâm nhập lên đất Tây Nguyên năm 1850 thì thấy người bản địa ở trong một thời kỳ hỗn độn. Không có hình thái của nhà nước ở đây mà thay vào đó là các làng độc lập với nhau, “dẫu to hay nhỏ, mỗi làng Bahnar (Ba-na) là một tiểu quốc gia hoàn toàn độc lập, không phục tùng dưới quyền thống trị nào khác”, trừ những lúc cần liên kết để chống lại các làng đối nghịch.[6]
Nhà dân tộc học Geogres Condominas cũng đã viết tương tự ý trên về các làng của người Thượng: “Đơn vị chính trị truyền thống tối cao là làng (bboon) tức là nhóm các gia đình tạo thành một khối dân cư trong một khoảng rừng”.[7]
Vì sinh sống theo làng nên người Thượng rất coi trọng tính cộng đồng, họ gắn bó và đoàn kết.
Công sứ Pháp ở Kon Tum Paul Guilleminet cũng là một học giả dân tộc học có tiếng nhận xét về tính cộng động của các làng: “Tập thể cố làm sao cho trật tự được tôn trọng khắp mọi nơi để khỏi bị liên lụy trước sự trừng phạt của thần linh, tập thể buộc mọi người tôn trọng những quy tắc chung để trật tự khỏi bị vi phạm”.[8]
Dù làng lớn hay làng nhỏ đều duy trì mô hình tổ chức tương tự nhau và rất có kỷ luật. Trong mỗi làng của người Thượng có người “chủ làng” (già làng) gọi là pô pin êa (người Ê-đê), pôa (người Srê), tơm polei (người Ba-na, Xơ-đăng) hay gong-plơi (Gia-rai). Ngoài ra, còn có thành viên của hội đồng làng để giúp việc cho già làng.
Cả bộ tộc Ba-na vào đầu thế kỷ XX có chừng bốn trăm làng lớn nhỏ không đều[9]. Làng của người Ba-na có ban hội đồng chăm nom việc của làng. Ban ấy gồm có ông tơm polei (gốc làng) đứng đầu và các ông kră plei (lão làng) giúp việc. Tơm polei là người rất có uy tín, ăn nói linh hoạt, làm rẫy giỏi, hiểu rõ về phong tục và truyền thống của bộ tộc.
Khác với xã hội của người Thái và người Mường, già làng và những người trong ban hội đồng làng vẫn phải lao động như mọi người trong làng. Họ không được hưởng đặc quyền gì nhưng lại có trách nhiệm với cuộc sống của dân làng, không cho người dân làm những điều huý kỵ mà thần cấm. Họ có thể là người phân chia ruộng đất, hướng dẫn họ sản xuất, dạy dỗ con cháu nói, xử kiện, chủ trì nghi lễ… Tóm lại là người giúp dân làng duy trì cuộc sống ấm no.
Không có án tù và tử hình
Trong làng, nếu có ai bị ức hiếp thì có thể kiện lên ông tơm polei. Ông ấy sẽ thành lập toà án rồi cùng với các kră polei xét xử.
Việc xét xử được tiến hành dựa theo luật tục. Đây là các quy định đã có từ rất lâu được cộng đồng của làng duy trì. Các bộ tộc khác nhau có luật tục khác nhau, kể cả trong cùng sắc tộc mà ở vùng khác nhau thì luật tục cũng khác nhau đôi chút. Tuy vậy, tinh thần của luật tục ở các bộ tộc là tương tự nhau. Nó gìn giữ sự đoàn kết, tín ngưỡng và củng cố nền văn minh từ đời này sang đời khác.
Giáo sư Phan Đăng Nhật cho rằng những người làm ra và gìn giữ luật tục là những người có uy tín, hiểu biết phong tục tập quán, hiểu biết văn hoá dân tộc, có tri thức bản địa dân tộc về tự nhiên và xã hội. Họ là những người già làng, những người tham gia xử kiện hay không tham gia xử kiện.
Luật tục của các bộ tộc không có án tù hay tử hình. Họ thường chỉ có hai hình phạt: bồi thường và tạ lỗi. Phạt gà với rượu là tội nhẹ, heo với rượu là tội nghiêm trọng hơn, trâu (bò) với rượu là tội rất nghiêm trọng. Ví dụ như người Ba-na khi phạm tội ẩu đả thì phải chịu phạt một con heo và một ghè rượu đối với người bị thương vừa, một hoặc hai con trâu (bò) đối với người bị thương nặng. Nếu là án mưu sát thì người có tội phải bồi thường cho gia đình có người chết năm hay mười con trâu. Vợ hoặc chồng mà có tội với nhau thì cũng phải bồi thường cho nhau.
Dù xét xử nghiêm khắc nhưng xã hội của người Thượng chú trọng sự hòa giải, “giơ cao đánh khẽ”. Nhà nghiên cứu J. Dournes nhận xét rằng: “Ở đây không có ‘luật’ theo nghĩa của thuật ngữ này của phương Tây. Người Gia-rai không có toà án, không nhà tù và không có lực lượng trừng phạt chính qui. Theo truyền thống, xã hội Gia-rai là tất cả sự hòa giải”.[10]
Mỗi lần xét xử, người xử kiện phải làm sao tạo ra sự đồng thuận chung về phán quyết cốt để giữ hòa khí trong làng và xóa đi thù hằn. Ông thường dựa vào các điều sau:
– Các ý kiến về tình hình cụ thể của vụ việc.
– Các quy định của luật tục mà ông đã thuộc lòng.
– Các vận dụng luật trong trong những trường hợp tương tự, mà ông được dự hoặc nghe kể lại.[11]
Cuối cùng, để đạt được sự hòa giải thì phải nhờ đến thần linh bằng một nghi lễ nhất định như trao vòng đồng cho cả hai bên.
Có buổi xét xử của người Gia-rai, khi xét xử xong người xử kiện rót đầy chén rượu bằng đồng rồi cùng với ba người khác là già làng, người có lỗi và người bị thiệt hại cùng nâng bát rượu. Ông xử kiện tuyên bố:
“Tình cảm chúng ta như chén rượu đầy
Hãy rót đầy tình anh em
Rót đầy tình xóm làng
Rót đầy tình yêu thương
Chúng ta chung tay nâng chén rượu đầy
Chung miệng uống cạn chén rượu đầy
Từ nay coi như lửa đã tắt, điếu thuốc đã tàn
Mọi điều xấu đã chấm dứt
Kẻ nào mà,
Tranh đã khô lại đòi trở lại
Rượu (cần) đã nhạt lại đòi ngọt trở lại
Câu chuyện đã xong xuôi lại đòi lật lên
Phải xử phạt theo tục lệ ông bà xưa”[12]
Hay như vụ xử tội ăn cắp ở người Gia-rai mà nhóm làm việc của Giáo sư Phan Đăng Nhật đã ghi lại:
“Câu chuyện xảy ra ở huyện Chư Prông, một nông dân khoảng trung niên vốn hiền lành. Năm đó ông bị phát hiện ăn cắp thóc. Ông lấy của bốn nhà mất khoảng hai gùi thóc (khoảng 80kg). Mấy gia đình bị mất thốc báo với pô phat kđi (tức là già làng hay người xử kiện). Theo luật tục ăn cắp, một phải đền ba, ngoài ra còn phải cúng gà, heo, lợn, rượu. Đó là một cái án khá nặng về vật chất và tinh thần đối với ông. Ông thanh minh là năm vừa qua bị mất mùa gia đình quá thiếu đói buộc lòng phải ăn cắp. Người ta cho biết ông có một con Công người Kinh trả 150.000 đồng mà không chịu bán.
Trong cuộc họp phân xử vụ việc này có hai phái:
Phái thứ nhất gồm chủ yếu những người mất cắp đề nghị kiên quyết xử nặng vì ông có của mà vẫn ăn cắp.
Phái thứ hai chủ yếu là người xử kiện. Sau khi điều tra tình hình, người xử kiện và hội đồng làng, nhân chứng đưa ra cách giải thích như sau:
– Con công là của con trai ông bắn được, nó có công chăm sóc và mỗi lần ông định bán nó khóc lóc không chịu. Theo tình cảm của người Jrai, trong trường hợp này người bố không bao giờ bán của con nếu con không đồng ý. Ngoài con Công, nhà ông bốn miệng ăn, quả không có lấy một củ sắn.
– Khi đi lấy thóc ông không lấy của một người mà lấy của bốn người. Như vậy nguy hiểm, dễ bị lộ nhưng theo ông nói là để chia sự thiệt hại cho nhiều người, coi như ông vay thóc thừa và đến mùa sẽ trả.
Những điều trên đây phù hợp với tâm lý và tập quán của người dân tộc. Mọi người vui vẻ tán thành ý kiến của người xử kiện, kể cả những người bị mất thóc.
Do vậy mọi người chỉ phạt nhẹ gà rượu để cúng Yang yêu cầu ông mùa tới trả đủ thóc cho những người ông đã lấy. Trong bữa rượu không khí vui vẻ hòa thuận.”[13]
Nhưng đừng vội phán xét rằng không có án tù hay tử hình sẽ không đủ sự răn đe người phạm lỗi hay dung dưỡng cho tội phạm. Dân làng rất tôn trọng và bảo vệ luật tục cũng như tín ngưỡng của họ. Một người trong gia đình mà phạm lỗi thì nếu không chấp hành sẽ có sự liên đới trách nhiệm, ví dụ như anh phải bồi thường cho em hay thần linh sẽ trừng phạt cả gia đình người đó hay cả làng. Họ cũng sẽ bị nói nặng lời, bị dân làng xa lánh, thậm chí là bị đuổi khỏi làng nếu không hối cải.
Người tái phạm sẽ bị xét xử lại. Theo luật tục Gia-rai, người ta sẽ kể tội từ lần thứ nhất và hậu quả mà nó đã gây ra là làm cho các Yang trừng phạt làng, “nó để cho đất đai khô cằn, nguồn nước ngầu bùn”, đoạn sau nói về việc tái phạm:
“[…] Trước mặt chúng ta
nó cư xử như một người giàu có
khi người ta quay lưng
nó cư xử như một con chó
Sau khi ra khỏi cổng làng
nó rẽ mọi lối
như chiếc rùi. Khi thì chém bên trái
lúc thì chém bên phải (*)
Chính vì thế mà phải đưa nó ra xét xử.”[14]
—
(*) Nhưng nó lại tiếp tục phạm tội. Trước mặt mọi người thì nó tỏ ra đàng hoàng, lương thiện nhưng sau lưng mọi người, nó lại phạm tội.
Đó là những vụ việc riêng lẻ. Đối với sự việc chung của làng mà ai cũng bị ảnh hưởng thì ban hội đồng phải họp cả làng để xin ý kiến, già trẻ, trai gái ai cũng có quyền lên tiếng.
Các làng mặc dù độc lập nhưng không cô lập. Làng này vẫn giao tiếp với các làng lân cận nhưng làng nào thì giữ chủ quyền của làng ấy – không được can thiệp vào việc nội bộ. Lỡ như có việc tranh chấp giữa hai người khác làng thì hai bên cùng thành lập một hội đồng chung rồi xét xử.
Mỗi làng đều có sở hữu đất đai của riêng mình. Không làng nào được xâm phạm. Họ dùng gốc cây, con suối hay như tảng đá để đánh dấu đất của làng và thông báo với các làng khác.
Ví dụ như khi đất bị lấn chiếm, người chủ đất của làng Ê-đê – tức là người coi sóc, giữ gìn đất đai của cả làng – sẽ kể lên ranh giới đất đai, rừng núi của mình, rồi làm lễ cúng đất một con trâu để người ta nhận ra ai là chủ đất.[15]
Luật tục không chỉ đơn thuần là quy định của làng hay ông bà xưa đặt ra, nó phản chiếu văn hoá bản địa và tín ngưỡng của người Thượng tạo nên một cộng đồng hòa thuận, gắn bó.
(Còn nữa)
Trích dẫn:
[1]Người Ba-na ở Kon Tum, Nguyễn Đổng Chi, Nguyễn Đình Chi, Nxb Trẻ, trang 93.
[2]Các dân tộc thiểu số ở Việt Nam, Nxb Văn hoá, Cục xuất bản – Bộ Văn hoá, lưu trữ tại Thư viện tỉnh Kontum, trang 193.
[3]Người Ba-na ở Kon Tum, sách đã dẫn, trang 93
[4]Miền Đất Huyền Ảo, Jacques Dournes, Nguyên Ngọc (Dịch) Nxb Thông tin và truyền thông, trang 35.
[5]Miền Đất Huyền Ảo, sách đã dẫn, trang 36.
[6]Người Bana ở Kon-tum, sách đã dẫn, trang 96.
[7]Không gian xã hội vùng Đông Nam Á, G.Condominas (1977), bản tiếng Việt của Ngọc Hà và cộng sự, Nxb Văn hoá, trang 377.
[8]Luật tục người Bahnar, Sêđăng, Jrai ở tỉnh Kontum, tập 1, EFEO, 1952, Hanoi, trang 24.
[9]Người Ba-na ở Kon Tum, sách đã dẫn, trang 156.
[10]J. Dournes: Thần luật pháp, trình bày lần đầu tư liệu luật tục của người Jrai ở Đông Dương, Dân tộc học Đông Nam Á, số 7, tháng 10-1988 (tiếng Anh), trang 13.
[11]Luật tục Jrai, Chủ biên PGS.TS Phan Đăng Nhật, Sở Văn hoá – Thông tin Gia lai, xuất bản năm 1999, trang 34.
[12]Luật tục – Một giá trị văn hoá phi vật thể đặc sắc, GS.TSKH Phan Đăng Nhật, Di sản văn hoá số 26.
[13]Luật tục Jrai, sách đã dẫn, trang 32 và 33.
[14]Luật tục Jrai, sách đã dẫn, trang 80 và 81.
[15]Luật tục Ê-đê, Ngô Đức Thịnh và các tác giả, NXB Văn hoá Dân tộc, trang 413.
